《論語·里仁篇》讀後感
《論語·里仁篇》讀後感
第三章 子曰：“惟仁者能好人，能惡人。”
此句須反覆誦讀，方能真正體悟聖人之殊勝意。“仁者”是儒家價值的中心，人希賢、賢希聖、聖希天是士君子的成人之路，也是人性自覺、自尊的必然選擇。賢人、聖人、天人構成了儒家價值的果位次第，層層遞進。發什麼心，成什麼果。
孟子說過一段話：“君子與一般人不同的地方在於，他內心所懷的念頭不同。君子內心所懷的念頭是仁，是禮。仁愛的人愛別人，禮讓的人尊敬別人。愛別人的人，別人也經常愛他;尊敬別人的人，別人也經常尊敬他。假定這裡有個人，他對我蠻橫無禮，那君子必定反躬自問：我一定不仁，一定無禮吧，不然的話，他怎麼會對我這樣呢?如果反躬自問是仁的，是有禮的，而那人仍然蠻橫無禮，君子必定再次反躬自問：我一定不忠吧?如果反躬自問是忠的，而那人仍然蠻橫無禮，君子就會說：‘這人不過是個狂人罷了。這樣的人和禽獸有什麼區別呢?而對禽獸又有什麼可責難的呢?’……”
如此看來，“惟仁者能好人，能惡人”，仁者自有大義在那裡，大義就是仁者愛人、惡人的標準。進一步解釋，“惟”是“只有”、“僅僅”的意思，有強調的語氣。“能”是“能夠”的意思，指有能力做。“好”、“惡”是動詞，分別指“喜歡”與“痛恨”。“人”與“仁者”相關，這句話就是：只有仁者能夠喜歡有仁的人，能夠痛恨無仁之人。聯絡里仁一章、二章之句義，仁是內在於人的，而且需要人自身的努力保有仁性。能夠這樣做的人就是仁者。仁外化為天地萬物之性就是化生孕育萬物之生，仁內化於社會文物制度就是禮義廉恥，在孔子的政治世界裡就是克己復禮了。所以這句話也可以解釋為只有保有仁性的人，能夠根據儒家知禮義廉恥之大義喜歡仁人或痛恨不仁之人。
所以朱熹引用遊酢的話：“好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所繫而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也”。朱熹根據一般人的好惡突出仁者的好惡，仁者有其正，這個正就是那個大義吧。針對宋代士大夫的生活風氣，朱熹與遊酢所指的宋代的那個仁者就有無私心的大正大義了。其實，仁者能夠好人惡人不僅會隨著時代變化呈現出不同的意義，關鍵還在於對仁義這一話語的再闡釋罷了。成就一個具有中國特色社會主義制度的合格公民，也未免不至於是了。
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第四章 子曰：“苟志於仁矣，無惡也。”
第三章孔子說仁者能好人惡人。那麼，如果自己仁的還不圓滿的話，自己會有什麼後果呢?如果這個語境還原可以肯定的話，那就是說孔子認為即使自己的仁不圓滿，但是如果志於仁，則做事為人就不會作惡了。
什麼是志呢?根據《漢語字典》，志作名詞，屬於形聲結構。從心，士聲。戰國時“志”從心、之，之亦聲。意思是心之所往。其本義為志氣、意願，亦謂心之所向，未表露出來的長遠而且大的打算。《說文解字》解釋“至，意也”;《國語·晉語》釋志為“德義之府也”。《論語·學而》說“父在觀其志”。《孟子》則曰：“夫志，氣之帥也。《荀子·解蔽》說》“志者，臧也”。《毛詩序》又說：“在心為志。”志作為動詞，意思是有決心、有意志於什麼，專心於什麼。《論語·為政》就有“吾十有五而志於學”，此處志於仁與志於學屬於同一用法。這句話的意思就是“如果一個人決心以仁為本，把仁道作為處事做人的根本，那麼，就不會做惡事了。”
什麼是惡呢?《說文解字》說“惡，過也。”《周易·象傳》有“君子之遏惡揚善”語;《荀子·王制》則說：“元惡不待教而誅”。古代有十惡不赦之罪。仔細體悟孔子“苟志於仁矣，無惡也”的思想，其意義就應該是：“如果一個人有決心行仁道，則不可能犯什麼大惡之罪了。”其實，生活中行仁道、做仁事才可能是整個社會和諧安康幸福，否則的話，人人無仁道可行，仁事可做，世弊就會叢生。正因為沒有十全十美的社會，正因為有多元價值存在的可能，甚至現實中有各式各樣的生活樣態，所以儒家不求人家報德，以直報直即可，人人行仁道，生活中可能因無知而有過，卻不至於主觀生惡、戕害生命。如果說某高校大學生藥某開車撞人致傷是過，但是拔刀殺人就是惡，無論藥某說什麼，都不足以抵命。甚至藥某的某些同學還聯名保藥某，足見這些人多麼麻木不仁，多麼不義，違背社會公正的大義試圖維護個體的江湖義氣即是不義，何有仁在?正因為藥某寡仁少義才使得類似“他爸是李剛”的悲劇一再上演。這不是西學心理學能夠解決的問題，解釋的問題，而是從家庭到社會學校缺失“以仁為本”的教育所致啊!
朱熹說：“其心誠在於人，則必無為惡之事矣”就是這個道理!朱子引楊時的話“苟志於仁，未必無過舉也，然而為惡則無矣。”古今同理，學校不教育學生做人的道德底線，家庭缺乏道德關懷，社會以缺乏道德的做法為個性，以唯利是圖為創新。那麼，現在的大學生怎麼會興仁感恩呢?感恩教育不是徒具形式，而是要發明人的仁性啊!
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第六章 子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”
本章主旨在於勸人好仁，行仁道，成為真正的君子。分三個層次：第一層次是“我未見好仁者，惡不仁者。”第二層次是“好仁者，無以尚之;惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。”第三層次是“有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”第一層次是陳述句，孔夫子講了一個事實即他沒有看到自我標榜好仁、惡不仁的人。這裡的好和惡是動詞，表示喜歡和討厭。其實自我標榜某某某某的人，往往不是某某某某的人，往往那些不標榜什麼的人才是什麼樣的人，這就是生活的辯證法。這句話就是說“我沒有看見過喜好仁道，厭惡不仁的人。”現實中人人都是平常，人們也無法直觀地看見這個人人格高尚，那個人人品低下。事實上判斷一個人關鍵在於這個人的所作所為是否符合判斷者的.價值標準。儒家的價值標準就是仁義禮智信等等諸方面的儒家精神。儒家在承認現實存在的前提下，高揚人的主體性，提升人的精神境界，身體力行地為民服務。所以在第二層次上，夫子就說好仁者，沒有什麼能比這個更高尚的了，沒有什麼比好仁更好了。君子成仁這是人的最高境界，而惡不仁就是為仁，不要使不仁的一些做法發生在自己身上。這個層次說明了儒家的價值訴求在於日常的行動，以仁道指導人生實踐。第三個層次是孔子的諄諄教誨，耐心的鼓勵。意思是說：有朝一日人們決心致力於仁道的生活，我還沒見到沒有足夠的力量的人的。也許有力量不夠的吧，但是我沒有見到過啊。還有一種說法是說，顏回三月不違仁，普通人如果一日不違仁，還是可以做得到吧!
孔子的兩個“未見”解釋了仁者如眾，長於生活，不離生活，提升生活的個人努力。仁者愛人是需要身心功夫的。今天為人者、為官者如能守仁如即，愛仁如身，社會的公平正義不就容易實現了嗎?
所以，朱熹說：“夫子自言未見好仁者、惡不仁者。蓋好仁者真知仁之可好，故天下之物無以加之。惡不仁者真知不仁之可惡，故其所以為仁者，必能絕去不仁之事，而不使少有及於其身。此皆成德之事，故難得而見之也。有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。言好仁惡不仁者，雖不可見，然或有人果能一旦奮然用力於仁，則我又未見其力有不足者。蓋為仁在己，欲之則是，而志之所至，氣必至焉。故仁雖難能，而至之亦易也。蓋有之矣，我未之見也。蓋，疑辭。有之，謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同，故疑亦容或有此昏弱之甚，欲進而不能者，但我偶未之見耳。蓋不敢終以為易，而又嘆人之莫肯用力於仁也。此章言仁之成德，雖難其人，然學者苟能實用其力，則亦無不可至之理。但用力而不至者，今亦未見其人焉，此夫子所以反覆而嘆惜之也。”
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第十章 子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”
此章重點在於說君子所言所行、所作所為的標準就是一個義字。誰是君子? 君子是孔子時代計程車大夫，有一定的社會地位，身份至少也是屬於士了。可是在禮崩樂壞的那個時代，傳統意義身份的君子真能按照君子之禮處事待人嗎?不一定!所以身為君子，其處事標準就成了一個特別重要的問題凸現出來!對於這個問題，孔子首先關注的是天下，“君子之於天下也”，也就是說，君子所作所為是關乎天下百姓的事情了。《說文解字》說：“適，之也”，是宋國、魯國的話。清儒段玉裁曰：“往自發動言之，適自所到言之。”《爾雅》解釋：“適，往也”。此外，適還有其他的意義，如嫁等意思。按照“無適也，無莫也”這個句式結構，“適”與“莫”相對，相反相成。“莫”作為副詞是否定的意思，如：莫能得(《史記·魏公子列傳》)、慎莫留(《玉臺新詠·古詩為焦仲卿妻作》)、莫能守(《墨子·公輸》)。莫還可做名詞、動詞用，如羨慕等意思。儘管“適”和“莫”可以互文見義，然而由於詞義的歧義性，在《論語》成書後這句話就有許多不同的解釋了。而“比”字義變化不大，如比肩之比。更民間說法更為親切，如：比一比，看一看，即是拿什麼做標準比量的意思。
朱熹《集註》說：適，專主也。春秋傳曰“吾誰適從”是也。莫，不肯也。比，從也。謝(謝良佐)氏曰：“適，可也。莫，不可也。無可無不可，苟無道以主之，不幾於猖狂自恣乎?此佛老之學，所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪於聖人也。聖人之學不然，於無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎?”
明儒蔡清沿用謝氏之說，說：“言君子於天下一切之事，初無必為之心，亦無必不為之心，顧義之所在。何如而惟義是從耳?如理果當為則為之，理果不當為則不為。義者，事理之所宜也。義果當行則行，其行也以義，非吾有心於行也。義果不當行則不行，其不行也亦以義，非吾有心於不行也。若有心於行則是適也，有心於不行則是莫也。此三句語勢要相連說，言無此二者只有一義耳。無適無莫不是住語處。若無下一句，亦不成說話。無適無莫不必言先有云雲。只是應事時節?事之理合。如何便依道理處之?吾一無容私耳。適是偏這一邊，莫是偏那一邊，義之與比。又不是兩邊都要有，看理在何邊?理在這邊便一向這邊去，不復顧那邊。理在那邊，便一向那邊去，不復頋這邊。若從兩邊取，便是子莫之執中矣。此正所謂時中者也，此正是不任情而任理。比，從也。與比者，與義比也。謂只倚在義一邊去，如倚靠之倚。義之與比，事事到面前都元自有一個義在，不用外面討一個義來應他，但吾以心制之而已。
清代劉寶楠《正義》曰：此章貴義也。?(適)，厚也。莫，薄也。比，親也。言君子於天下之人，無擇於富厚與窮薄者，但有義者則與相親也。
其實，這個義只是知止後的一種符合禮制的關係，如君臣有義。而在現代法治社會中，在調整人與人之間關係時，也存在著一種義，這個義首先是人人自由平等，在國家法制面前人人應當具有的契約精神。其次，在遵守法律、維護社會正義的前提下，人與人相互應有的一種擔當和信任。最後，義是一種人之為人的現實主體道德自覺的品質。
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首先、《里仁》第十八章 子曰：事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。
本章旨在講子女與父母的家庭關係。幾諫是關鍵詞，《說文解字》雲：“幾，微也，殆也”。《易·繫辭》有語：“幾者，動之微，吉之先見者也”。又云：“君子見幾而作，不俟終日。”《說文解字》解釋：“諫，證也。”《楚辭·七諫序》有語：“諫者，正也。”《周禮·司諫》注：“諫，猶正也。以道正人行”。事父母幾諫就是侍奉父母要孝敬，如果父母有錯，則要委婉地勸說父母，即使父母不聽勸諫，也要保持對父母的孝敬，不要違背父母與子女之間的禮儀，實實在在地侍奉父母不要心生埋怨。
錢時曰：《融堂四書管見》卷二：“迎其未形，便當救止。既形則過，已顯無及矣。微察其不然，便不敢拂。才拂則意已傷，難再進矣。既能如此委曲，又須勞而不怨。所謂怨者，非必形之辭色也。心之隱微稍有不足，便不可為人子者，所宜深體。”
《朱子語類》卷二十七“問幾，微也。微諫者，下氣、怡色、柔聲以諫也。見得孝子深愛其親，雖當諫過之時，亦不敢伸己之直，而辭色皆婉順也。‘見志不從，又敬不違’才見父母心中不從所諫，便又起敬起孝，使父母歡悅。不待父母有難從之辭色，而後起敬起孝也。若或父母堅不從所諫，甚至怒而撻之流血，可謂勞苦。亦不敢疾怨，愈當起敬起孝。此聖人教天下之為人子者，不惟平時有愉色、婉容，雖遇諫過之時，亦當如此。甚至勞而不怨，乃是深愛其親也。曰‘推得也好’又云‘又敬不違’者，上不違微諫之意，切恐唐突以觸父母之怒;下不違欲諫之心，務欲置父母於無過之地。其心心念念，只在於此。若見父母之不從，恐觸其怒，遂止而不諫者，非也。欲必諫遂至觸其怒亦非也。南升”
可能當下的社會，夫子關係、母子關係最難把握，父慈子孝的儒家倫理也很難被現代人所接受，如果拿朱夫子的標準去約束現代人，許多人會認為是強人所難、迂腐之至。其實，無論是春秋戰國時代，還是宋明時期，儒家在把握父子、母子的關係時無非是一個敬字。無論是父子、母女關係，還是父母子女關係，都是一面鏡子，照在不同的角色身上，自有不同的倫理價值在那裡。當一個人脫離家庭，心中不再有家庭的觀念時，家庭成員的那面鏡子便不復存在了，家中那份敬也就沒有了，或許變成了公民的責任和義務，但是無論如何都不如那份敬來得親切。正因如此，我們的文化才有了一份從容、一份深沉、一份歷史的使命。