《禮記》書籍的朝代介紹

《禮記》書籍的朝代介紹

《禮記》，是中國古代一部重要的典章制度書籍，儒家經典著作之一。該書編定是西漢戴聖對秦漢以前各種禮儀著作加以輯錄，編纂而成，共49篇。《禮記》大約是戰國末年或秦漢之際儒家學者託名孔子答問的著作。接下來小編為你帶來《禮記》書籍的朝代介紹，希望對你有幫助。

《禮記》是戰國至秦漢年間儒家學者解釋說明經書《儀禮》的文章選集，是一部儒家思想的資料彙編。《禮記》的作者不止一人，寫作時間也有先有後，其中多數篇章可能是孔子的七十二名關門弟子及其學生們的作品，還兼收先秦的其它典籍。

《禮記》一書的編定是西漢禮學家戴德和他的侄子戴聖。戴德選編的八十五篇本叫《大戴禮記》，在後來的流傳過程中若斷若續，到唐代只剩下了三十九篇。戴聖選編的四十九篇本叫《小戴禮記》，即我們今天見到的《禮記》。

東漢末年，著名學者鄭玄為《小戴禮記》作了註解.

整體介紹

《禮記》原本四十六篇，始於《曲禮》，終於《喪服四制》，但因《曲禮》、《檀弓》、《雜記》三篇內容過長，所以大多版本將其分為上下篇，故有四十九篇之說。

《禮記》按照所述內容可分為四類：

⑴記禮節條文，補他書所不備，如《曲禮》、《檀弓》、《玉藻》、《喪服小記》、《大傳》、《少儀》、《雜記》、《喪大記》、《奔喪》、《投壺》等。

⑵闡述周禮的意義，如《曾子問》、《禮運》、《禮器》、《郊特牲》、《內則》、《學記》、《樂記》、《祭法》、《祭義》、《祭統》、《經解》、《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》、《坊記》、《中庸》、《表記》、《緇衣》、《問喪》、《服問》、《間傳》、《三年問》、《儒行》、《大學》、《喪服四制》等。

⑶解釋《儀禮》之專篇，如《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》等。

⑷專記某項制度和政令，如《王制》、《月令》、《文王世子》、《明堂位》等。[4]

分篇介紹

（1）《曲禮》上、下篇所載大多是周禮的一些微文小節，如言語、飲食、灑掃、應對、進退之法等，包括吉、兇、賓、軍、嘉五禮的相關內容。

（2）《檀弓》上、下篇大多數是討論喪禮的文字，基本是就事論事，互不關聯，顯得結構零散，其中一些章節，義理、文采俱佳。

（3）《王制》記載古代王者治理天下之制，包括封國、爵祿、職官、祭祀、喪葬、巡狩、刑法、養老、選拔官吏、學校教育等方面的制度。

（4）《月令》按一年十二月，逐月記載每月的天象特徵和天子所宜居處、車馬、衣服、飲食及所當實行的政令等；《曾子問》記曾子與孔子之間有關喪禮及行吉禮時遭喪變故應如何處理的問答之辭。

（5）《曾子問》以孔子與曾子答問的方式，對喪制和喪服方面，作比較深入的特殊問題的討論，以補儀禮之不備。

（6）《文王世子》講述太子的教育問題及有關教育制度、人才選拔的辦法等。

（7）《禮運》借孔子之口論述禮的發展演變和運用。

（8）《禮器》論述了制禮、行禮的原則和各種表現形式，並說行禮要與所用器物相稱。

（9）《郊特牲》是一篇雜記諸禮和闡發禮義的文字，涉及較多的是祭祀禮。

（10）《內則》記述家庭內的禮則，如侍奉父母、孝敬公婆，兼及飲食制度等。

（11）《玉藻》記天子和諸侯的衣服、飲食、居處及其後、夫人、命婦的服制等。

（12）《明堂位》記述周公於明堂朝諸侯之位、周公的功勳及魯國因周公可用虞夏殷週四代禮樂服器和職官等，多為魯人自誇之語。

（13）《喪服小記》雜記喪服制度，偶及宗法制度和廟祭制度。

（14）《大傳》雜記宗法制度，兼及祭法和服制。

（15）《少儀》類似《曲禮》，記瑣碎細小的禮儀，如相見、賓主交接、灑掃、事君、侍食、問卜、御車等。

（16）《學記》較為系統地闡述了教育的目的、教學的原則和方法、教學制度、教師的地位和作用等，篇中強調尊師重教、教學相長、循序漸進、觸類旁通、師德師風、擇師之道等。

（17）《樂記》是儒家關於樂論的經典性著作，論述了樂的產生和樂與禮、社會、人的關係以及樂對人類社會的作用等。

（18）《雜記》上、下篇雜記諸侯以下至士之喪事，可補《儀禮·喪服》、《士喪禮》之未備。

（19）《喪大記》是一篇雜記國君、大夫、士喪禮的文字。

（20）《祭法》記述祭祀的方法、物件、場所、原則及有關的祭祀制度、立社制度等。

（21）《祭義》記述怎樣透過祭祀來體現孝道和遵守悌道以敬順長上等。

（22）《祭統》從多方面來論述祭祀的意義，並記載了祭祀前應齋戒以及鐘鼎銘文的性質、內容和意義等。

（23）《經解》記述經書、天子之德、霸王之器和隆禮的重要意義。

（24）《哀公問》全篇皆魯哀公與孔子問答之辭，內容主要為問禮、問政等。

（25）《仲尼燕居》是孔子與其三個學生談論禮的問答之辭，以闡明禮的內容、本質、作用和行禮的重要意義。

（26）《孔子閒居》是子夏和孔子討論王者之德的問答之辭，闡述怎樣的人才是老百姓的父母以及其必須具備的品德。

（27）《坊記》是記述子思有關怎樣防範人們違德失禮、不忠不孝、犯上、貪利忘義的言論。

（28）《中庸》主要闡述中庸之道。

（29）《表記》記述君子行事的根本、仁與義的相互關係、仁和義的要素、虞夏商周的政教得失、事君之道、待人之道等。

（30）《緇衣》圍繞君臣之德、君臣之道和君臣關係來談論治國之道。

（31）《奔喪》記身在異國他鄉而回家奔喪之禮。

（32）《問喪》記有關父母始死人殮、送葬、虞祭等禮和殮、袒、拄杖的意義等。

（33）《服問》記喪禮服制的有關問題。

（34）《間傳》記服喪者內心在外貌、語言、衣服上的表現及有關喪服之禮。

（35）《三年問》以自問自答的方式記述了為父母服喪三年的原因.

（36）《深衣》記深衣的制度、意義和用途。

（37）《投壺》專記投壺禮，記述主人與賓客宴飲之間：講論才藝的投壺禮制。

（38）《儒行》是孔子論述儒者德行的言論，由各種不同角度，說明儒者所特有的道德行為，藉以顯示真正的儒者不同於凡俗的可貴之處。

（39）《大學》是一篇論述儒家人生哲學的論文，該文先提出學習的目的在“明德”、“親民”、“止於至善”，接著認為只有修身、齊家才能治國、平天下，後面文字均論述此主題。

（40）《冠義》解釋《儀禮·士冠禮》，進而說明冠禮所以成人的作用，及其影響社會政教的重要性。

（41）《昏義》解釋《儀禮·士昏禮》，進而說明婚禮能使家族長久興盛團結的作用，及其影響社會政教的重要性。

（42）《鄉飲酒義》解釋鄉飲酒禮的意義，進而說明鄉飲酒禮促使體認尊卑長幼、慕賢尚齒的作用，及其影響社會政教的重要性。

（43）《射義》解釋射禮的意義，進而說明射可以觀德，故由射取士的作用，及其影響社會政教的重要性。

（44）《燕義》解釋《儀禮·燕禮》中某些儀節的設定原意，進而說明燕禮促使君臣一體，人和政通，及以威儀等差示民有常的教育作用。

（45）《聘義》解釋《儀禮·聘禮》中某些儀節的設定原意，進而說明聘禮所以使諸侯之間交相聘問、輕財重禮的作用。

（46）《喪服四制》記述古代喪服制度所據以制定的四項原則，即恩（親情）、理（義理）、節（節制）、權（權變），並將其同仁、義、禮、智四種德行結合起來論述。[4]  [5]

作品目錄

成書過程

孔子教授弟子的《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》“六經”，是中國古典文化中最高哲理的載體，但是文古義奧，不易通讀，因而多做解讀以輔助理解，六經中的“《禮》”，後來稱《儀禮》，主要記載周代的冠、婚、喪、祭諸禮的“禮法”，受體例限制，幾乎不涉及儀式背後的“禮義”。而不瞭解禮義，儀式就成了毫無價值的虛禮。所以，七十子後學在習禮的過程中，撰寫了大量闡發經義的論文，總稱之為“記”，屬於《儀禮》的附庸。秦始皇焚書坑儒後後，西漢能見到的用先秦古文撰寫的“記”依然不少，《漢書·藝文志》所載就有“百三十一篇”。《隋書·經籍志》說，這批文獻是河間獻王從民間徵集所得，並說劉向考校經籍時，又得到《明堂陰陽記》《孔子三朝記》《王史氏記》《樂記》等數十篇，總數增至二百十四篇。由於《記》的

數量太多，加之精粗不一，到了東漢，社會上出現了兩種選輯本，一是戴德的八十五篇本，習稱《大戴禮記》；二是他的戴德侄子戴聖的四十九篇本，習稱《小戴禮記》。《大戴禮記》流傳不廣，北周盧辯曾為之作注，但頹勢依舊，到唐代已亡佚大半，僅存三十九篇，《隋書》《唐書》《宋書》等史乘的《經籍志》甚至不予著錄。《小戴禮記》則由於鄭玄為之作了出色的注，而風光無限，暢行於世，故後人徑稱之為“《禮記》”。[7]

主要注本

漢代鄭玄注本

唐代孔穎達《禮記正義》

宋代衛湜《禮記集說》

元代陳澔《陳氏禮記集說》

元代吳澄《禮記纂言》

清代江永撰《禮記訓義擇言》

清代朱彬撰，饒欽農點校《禮記訓纂》

清代孫希旦撰，沈嘯寰，王星賢點校《禮記集解》

清代阮元校刻《十三經注疏》（最通用）[8]  [7]

作品思想

天道觀

《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發展的大背景，其主要內容集中反映在《中庸》、《禮運》、《樂記》、《郊特牲》等篇中。總的來講《禮記》中的天道有如下含義：

首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現象，和由幾種基本元素構成的'宇宙，而人仍然參與其中。社會必然性有別於自然必然性的根據在於：人是天地的傑作和五行的精華。個我因可進行文化創造，而成為天地間最“貴”者。

第二，天對人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同於客觀必然，這是天作為價值源頭的性質所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，儘管人道效法天道，天與人之間並不存在不可逾越的界線，但對於人而言，天仍然具有其形而上的、同時也是“超驗”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧於人，不畏於天。”《孔子閒居》：“孔子曰：‘天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。”’這是把“天”視為與人事具有相關性的價值存在，或解釋為個我可以效法的榜樣。從這個角度說，聖人修德配天，可助天地化育萬物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這裡的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯絡，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。

第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的。《中庸》雲：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人世間的“教”是效法天道。

天道既為客觀必然性，則預示效法天道的人道就是主客觀的統一。因而，人道並非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會必然性。人道是需透過人事修為達到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動。因此，天道在人事上不同於自然必然性，而是需透過主體努力才能實現的社會必然性。所以，《學記》認為：“雖有至道弗學不知其善也”，“教也者長善而救其失者也”，《中庸》雲：“不明乎善不誠乎身矣”，《大學》：“惟善以為寶。”

總的來說，《禮記》中“天”作為超越的存在是價值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識”、體認。就超越性上說，任何個我不是天；從內在性上說，人與天相通不隔。人與天的關係因而不是單純的“線性”邏輯關係，而是本體上天人相通，而實踐上人雖需體認但又要承認天的超越性的關係。[9]