《曾鞏為文章》
曾鞏在政治舞臺上的表現並不算是很出色，他的更大貢獻在於學術思想和文學事業。下面是對曾鞏文章的分析!
《曾鞏為文章》
曾鞏(1019-1083)是一位擅名兩宋、沾溉明清的文章家。秦觀讚譽他“以文章為世師”(《哀詞》)，他的文章一出，無論是學士大夫，還是窮鄉僻壤普通人，即手抄口誦。“其(曾鞏)所為文，落紙輒為人傳出，不旬月而周天下。學士大夫手抄口誦，唯恐得之晚也。”(曾肇《行狀》)“公(曾鞏)之聲名在天下二十餘年。雖窮閻絕徼之人，得其文手抄口誦，惟恐不及”。(林希《墓誌》)他博得了“以文章名天下”的美譽(《答李沿書》)。當時的時尚是崇曾的。
他的教師歐陽修很喜歡他這個學生，對他的文章甚感稀奇，“見其文，奇之”(宋史《曾鞏傳》)，並說，“過吾門者百千人，獨於得生(曾鞏)為喜”(曾鞏《上歐陽學士第二書》)。王安石說，在他交往的人中還沒有人與他的文章相當，稱讚他可與班固、楊雄並肩。“鞏文學議論，在某交遊中不見可敵”(《與段逢書》)，“曾子文章眾無有，水之江漢星之鬥”，“借令不幸賤且死，後日猶為班與揚”(《贈曾子固》)。他的學士陳師道甚至把他與孔子並稱。蘇軾說他是歐陽修教師門下德才兼備最為突出的一個，“醉翁門下生，雜遝難為賢，曾子獨超軼，孤芳陋群妍”(《送曾子固倅越得燕字》)。蘇轍讚揚他文章學術可趕得上春秋時齊國的稷門學士，可與西漢的學者相比，慨嘆他的去世使歐陽修的學生很為零落。“儒術遠追齊稷下，文詞近比漢京西”，“試數廬陵門下士，十年零落曉星低”(《輓詞》)。曾鞏師友的這些評價，反映出曾鞏生前享有崇高的文章學術聲譽，所以宋史說他的文章勝於王安石，自成一家。“曾鞏立言於歐陽修、王安石間，紆徐而不煩，簡奧而不晦，卓然自成一家，可謂難矣。”
“為文章，上下馳騁，愈出而愈工，本原《六經》，斟酌於同馬遷、韓愈，一時工作文詞者，鮮能過也。”(《曾鞏傳》)曾鞏去世後，盛譽不衰。正如清代顧崧齡概括的，“先生(曾鞏)之文，自宋以來，序而跋之者眾矣”(《曾南豐全集跋》)。朱熹就獨服曾鞏，“餘年二十許，便喜讀南豐先生之文，而竊慕效之，竟以才力淺短，不能遂其所願”(《跋曾南豐帖》)，並編有《歐曾文粹》。明代貝瓊認為他僅次於歐陽修，自成一家。“韓之奇，柳之峻，歐陽之粹，曾之嚴，王之潔，蘇之博，各有其體，固有不可至者”(《唐宋六家文衡序》)。明代寧瑞魯甚至認為自孟子以來，沒有人達到他的文章水平。“先生之文至矣，乃六經之羽翼，人治之元龜，自孟軻氏以來，未有臻斯者也。”(《重刻曾南豐先生文集序》)。這些評論，足見曾鞏在文章史中的地位之高，後人尊他為“唐宋古文八大家”之一。
曾鞏一生不僅寫了大量的文章，而且在文章理論方面也頗有建樹。從他傳世的《元豐類稿》和《隆平集》來看，除了詩以外，其他絕大部分是文章，其中有不少膾炙人口的應用文。他繼承了韓愈政教中心論的文章明道理論，並有較為具體的闡述。他認為必順先實行教化，然後才談得上治理。“夫我之得行其志而有為於世，則必先之以教化，而待之以久，然後乃可以為治，此不易之道也。”(《與王介甫第二書》)他給文章以極高的地位，認為文章是國家的光耀。
“文章為國之光華”(《越州賀提刑夏倚狀》)，“文擅國華”(《賀鄆州邵資政改侍郎狀》)。他主張文章的內容要合於道，形式要善“開合馳騁”，語言要“麗而不浮”。“其(文章)語則博而精，麗而不浮，其歸要不離於道。”(《答孫都官書》)“其(曾鞏)議論古今治亂得失賢不肖，必考諸道，不少貶以合世。其為文章，句非一律，雖開合馳騁，應用不窮，然言近指遠”。(林希《墓誌》)他的文章實踐和理論，帶動了一些人走上探討古文寫作的道路，如劉弇和呂南公。他從內容與形式兩方面研究文章寫作，為清代文章義法論的提出準備了一定的條件。
但現今對他的文章理論研究很不夠，這是與他的文章大家地位很不相稱的。本文僅就他的文章理論作些探討，以付諸闕如。
一、道法說
曾鞏主張文以明道。“夫學者之於道，非知其大略之難也，知其精微之際固難矣”(《說苑目錄序》)，“蓋史者所以明夫治天下之道也”(《南齊書目錄序》)，“幹獨能考六藝，推仲尼、孟軻之旨，述而論之。求其辭，時若有小失者：要其歸，不合於道者少矣”(《徐幹中論目錄序》)，“餘讀其書，知文叔雖久窮，而講道益明”(《張文叔文集序》)，“夫足下之書，始所云者，欲至乎道也”(《答李沿書》)，“介卿居今世行古道，其文章稱其行”(《懷友一首寄介卿》)，對“今世布衣多不談治道”深為不滿(《上田正言書》)，並自詡“造於道，尤宏且深”(《上範資政書》)。這些見解，都反映了他的明道觀。
曾鞏在他的文集中，對“道”有“先王之道”、“聖人之道”、“吾之道”三種提法，並分別闡述了它們的內容及其相互間的關係。
“明先王之道”。他在《筠州學記》中批評漢之學士瞭解經書從解釋章句出發，難免穿鑿附會，雜以私見，所以先王之道不明，能明先王之道的只有揚雄，並肯定當今學士使後學者明白“明先王之道”的道理。“惟知經者為善矣，又爭為章句訓詁之學，以其私見，妾穿鑿為說。故先王之道不明”。“當是時，能明先王之道者，揚雄而已。”“以迄於今，士乃有特起於千載之外，以後之學者。”他的“先王之道”的內容就是“養民之性，防民之慾”。“古今之變不同，而俗之便習亦異，則亦屢變其法以宜之，何必一二追先王之跡哉?其要在於養民之性，防民之慾者，本未先後能合乎先王之意而已”(《禮閣新儀目錄序》)。“養民之性”是教化的問題，“防民之慾”是治理的問題，先教化，後治理，“理化之具”不可或缺。這就是他的以政教為中心的文章明道觀。這種文章觀是為統治階級服務的，他的“先王之道”說法是如何統治人民之道。
“明聖人之道。”他稱讚歐陽修繼韓愈之後，使聖人之道復明於世，批評漢以來學者的文章聖人之道不明，主張文章要明聖人之道。“退之既沒，驟登其域，廣開其辭，使聖人之道復明於世，亦難矣哉。”(《上歐陽學士第一書》)“由漢以來，益遠於治。故學者雖有魁奇拔出之材，而其文能馳騁上下，偉麗可喜者甚眾，然是非取捨，不當於聖人之意者已多矣。其說未嘗一，而聖人之道未嘗明也。”(《王子直文集序》)要明聖人之道，必須排除百家傳注，因為他認為百家傳注免不了穿鑿附會。只有推崇儒家經書，才能振興文章。“其破去百家傳注推散缺不全之經，以明聖人之道於千載之後，所以振斯文於將墜，回學者於既溺”(《王深父文集序》)。他所謂的聖人之道就是孔孟之道。“仲尼既沒，析辨詭詞，驪駕塞路，觀聖人之道者，宜莫如孟、荀、揚、韓四君子之書也”(《上歐陽學士第一書》)。
聖人之道就是先王之法。先王之道與聖人之道的關係就是“道”與“法”的關係。他在《上歐陽學士第一書》中論及春秋時“道之難全”，是由於諸侯混戰。孔子只好“存帝王之法”於天下，使學者有所寄託。“仲尼生於干戈之間，無時無位。存帝王之法於天下，俾學者有所依歸。”顯然“道”與“法”是兩個概念。孔子“存帝王之法於天下”，當然是存在他的著作中，那末儒家典籍便是聖人之道了。因此，“帝王之法”就是“聖人之道”。“法”要合乎“道”。他在《戰國策目錄序》中論述孔孟獨明先王之道，是因為他們認為先王之道不可改，“天下之主”所處的時代不同，環境不同，依據先王之道而為“當世之法”，並使“當世之法”合乎先王之意，即“養民之性，防民之慾”的先王之道。“二子(孔孟)乃獨明先王之道，以謂不可改者，豈將強天下之主以後世之所不可為哉?亦將因其所遇之時、所遭之變而為當世之法，使不失乎先王之意而已。”
“道”與“法”不同在於道不變，法可變，他從唐、虞、夏、商、周之治，時代不同，法不同，但道相同的歷史事實得出了這樣的結論。“道”與“法”的關係是本末關係。因為“養民之性，防民之慾”的道是為了維護統治階級自己的統治地位，這是根本，不能不同;法要因時適變，為實現道服務，不可盡同。如若時代環境變了而法不變，就不能實現道，也就不能達到維護統治階級自己的統治地位的目的。“蓋法者所以適變也，不必盡同;道者所以立本也，不可不一，此理之不易者也。”(《戰國策目錄序》)因此，他認為聖人之道既適應於以前的時代，也必須適應於以後的時代。“夫世之所謂大賢者，何哉?以其明聖人之心於百世之上，明聖人之心於百世之下。”(《上歐陽學士第一書》)這就說明聖人之道可以損益。因而，“天子而行聖賢之道，不古聖賢然者否也”(《上蔡學士書》)。
“發明吾道”。“吾之道所以為天下之通道也”(《梁書目錄序》)，“發明吾道，則有文章之深淳”(《賀提刑狀》)。他立志“發明吾道”。使文章深刻而質樸，達到“有為於世”的目的。他的所謂“吾之道”實質上就是聖人之道。“未嘗不以前古聖人之至德要道，可行於當今之世者，使鞏薰蒸漸漬”，“鞏既夤緣幸知少之所學，有分寸合於聖賢之道”(《上歐陽學士第二書》)。“嘗自謂於聖人之道，有絲髮之見焉”(《上歐陽學士第一書》)。“若鞏者，誠鄙且賤，然常從事於書，而得古聖賢之道”(《上杜相公書》)。如前所述，聖人之道就是先王之法，“吾之道”當然屬於法的範疇了。
這樣，曾鞏的道的內容就可用“道”與“法”來概括了。道與法的關係，法要合乎道，為實現道服務;道是根本，是不變的，法因時適變。它們的關係是本和末的關係。
二、事理說
曾鞏認為文章內容必須合乎理。“讀其書，知其與漢以來各能文者，俱列於作者之林，未知其孰先孰後。考其意，不當於理者亦少矣。”(《王子直文集序》)並在該文中，對文章內容必須合乎理作了比較具體的闡述。因為理出於道，根據文以明道的原則，文章要明道，必須合乎理，不合乎理，則道不明。至於理為何出於道，曾鞏從正反兩方面進行了闡述：天下大治則“道德同而風俗一”，“言理者”雖因時因人而異，而理皆相同，這是因為“道一”而“理當故無二”的緣故;亂則“學者人人異見，而諸子各自為家”，而理皆不同，這是因為“先王之法廢”，先王之道不傳，理“故不能一”。
由“道一”而“理一”，“道不一”而“理不一”推斷出理出於道。他反對道家佛家之理。認為顏真卿的“學問文章，往往雜於神仙浮屠之說，不皆合於理”(《撫州端魯公祠堂記》)，主張“察三才之道，辯萬物之理”(《梁書目錄序》)，即自然的、社會的萬事萬物之理。這是他的理進步的.一面，唯物的一面。但也有消極的一面，他認為劉向“採傳記、百家所載行事之跡”而為《說苑》，“往往不當於理”，說明他反對“百家之言”，這與當今“百花齊放，百家爭鳴”的文藝方針相悖。然而，我們不應當這樣苛求於他，他反對“百家之言”只不過是當時加強儒家思想對文章的控制，使文章成為鞏固封建統治更得力的工具的趨勢使然，為他的階級侷限所決定。
曾鞏認為理是由事來體現的，“君之思見於事者，不違於理”(《思軒詩序》)。只有天事、地事、人事齊備，而又能明辨事之興廢、起落和變化，就能明道。“經於天地人事，無不備者”，“於事之益損張弛有戾焉，不辨之則道不明”(《上歐陽含人書》)，“閣下之於道何如哉?當其至於事之幾微，而講之以《易》之變化，其豈有未盡者邪?”(《上範資政書》)這是因為事出於法，法要合乎道，事也就自然合乎道了;能辨“事之幾微，也就能明道了。至於事為何出於法，曾鞏也作了較為具體的論述。他在《王容季文集序》中認為，“敘事莫如《書》”，在《堯典》中記敘堯瞭解氣象是“觀天以曆象”，《舜曲》記敘舜瞭解氣象除“觀天以曆象”以外，還“察之以璣衡”，這說明了解氣象的事，舜比堯更完備了。《書》相傳為孔子所編選，被儒家列為經典之一。如前所述，儒家經典存的是先王之法，《書》所述也是先王之法了，故而事出於法。
事出於法他在《請令長貳自舉屬官劄子》中也有同樣的論述。人主之事是辨別百官賢與不肖、功與罪，依章予以爵賞，“使百官莫不昭明”，而此事出自《堯典》的“平章百姓，百姓照明”;宰相之事是“承人主之志，廣引人材，進諸朝庭”，而此事出自《說命》的“惟說式克欽承，旁招俊乂，列於庶位”;“諸司長官之事”是自己選擇自己的僚屬以勝任其職，而此事出自《命》的“慎簡乃僚，無以巧言令色，便僻側媚，其惟吉士”。《堯典》、《說命》、《命》皆出自《書》，《書》所述皆先王之成法，所以人主之事、宰相之事、“諸司長官之事”皆出自先王之法，故而事出於法。
綜上所述，理出於道，事出於法;法合乎道，事合乎理。“道一”而“理當故無二”，法因時適變，事須“斟酌損益”才能完備。事又是體現理的，所以辨“事之幾微”就能盡理。“誠能磨礱長養，至於有以自得，則天下之事在於理者，未有不能盡也”(《熙寧轉對疏》)。這“磨礱長養”便是指辨“事之幾微”。根據道法與理事的對應關係，文章既然要明道，就要“窮盡事理”，所以他讚揚黎生安生的文章能“窮盡事理”，(《贈黎安二生序》)。
三、辭工說
曾鞏主張講究辭章，反對專務辭章。李沿來信問他，“其發憤而為辭章，則自謂淺俗而不明，不若其始思之銳也”是什麼原因。他在《答李沿書》中首先肯定李沿“憫時病俗之心”是“有志乎道”的問題，接著指出為辭章，“或淺俗而不明”是辭的問題。問辭而不問道，是追求淺層次的問題而忘了深層次的問題，應該先解決的問題反而放後解決。還進一步指出，道的最後歸宿，是“得諸心，充諸身”，施行於國家，不要“汲汲乎辭”。“夫足下之書，始所云者欲至乎道也，而所質者則辭也，無乃務其淺，忘其深，當急者反徐之歟!夫道之大歸非他，欲其得諸心，充諸身，擴而被之國家天下而已，非汲汲乎辭也。其所以不已乎辭者，非得已也。”我們從這段話中可以得出這樣的結論：先道後辭，重道重辭，道不明時則“非汲汲乎辭”，否則就是專務辭章;明道後則可以”急於辭”，“急於辭”就是講究辭章。“今足下其自謂已得諸心、充諸身歟?擴而被之國家天下而有不得已歟?不然，何急遽於辭也?”這後一個否定形式的反詰句就是肯定的意思，道“得諸心、充諸身”，迫不及待地施行於國家時，就可以“急於辭”了。
曾鞏講究辭章的思想在他的其他文章中說得十分明確。他讚揚張文叔的兒子張仲偉“文辭”甚工”(《張文叔文集序》)，認為銘之所以不傳，“辭之不工”是原因之一(《寄歐陽舍人書》)。他肯定黎生“文不近俗”的文章，以為“同乎俗，必離乎道”，稱道其文“誠閎雋偉”(《贈黎安二生序》)。他讚美傅權的文章“文辭甚美”(《回傅權書》)，王子直的文章“偉麗可喜”(《王子直文集序》)，歐陽修的文章“醇深炳蔚”(《祭歐陽少師文》)，他祖父曾致堯的文章“閎深雋美”(《先大夫集後序》)，他兄長曾曄的文章“宏贍瑰麗可喜”(《亡兄墓誌銘》)，王逵的文章“麗兼組藻，美軼瓊瑰”(《祭王逵龍圖文》)，張文叔的文章“辭精深雅贍”(《張文叔文集序》)。他提倡文辭“閎放雋偉”(《故翰林侍讀學士錢公墓誌銘》)，“文如黼藻 ”(《回毫州知府諫議狀》)，“文辭爛然”(《回運使郎中狀》)。
他甚而認為“英辭華國”(《回陸佃謝館職啟》)。這些見解足以證明，講究文采是他一貫的思想。他決心做到“奮文章之溫雅”(《回人謝館職啟》)，“言為黼藻，飾陋質以為榮”(《移毫州回人賀狀》)，而“獲承黼藻之褒”(《福州回曾侍中狀》)。看來，他不僅口頭提倡文采而已，而且身體力行。
曾鞏反對專務辭章的思想在他的其他文章中也說得十分明確。專務辭章就是雕琢文章。他批評近世學士雕琢文章的不實之辭，“近世學士，飾藻繢以誇詡”(《上歐陽學士第一書》)。他還批評梁肖子顯編撰南齊書，更改、雕琢太多，使文章大為遜色。“子顯之於斯文，喜自馳騁，其更改破析刻雕藻繢之變尤多，而其文益下”，犯了“設辭不善”的毛病，從而使“事蹟曖昧”，不能播告天下，先王之道“將暗而不章”(《南齊書目錄序》)。他反對雕琢文章，“故不得專力盡思，琢雕文章，以載私心難見之情”(《學舍記》)。講究文辭，不等於雕琢文章，“濡墨操紙，寫之文辭。春陽滿野，萬物榮茲。匪營匪飾，疊異並奇”(《館中祭丁元珍文》)，他認為，文章有如“春陽滿田野，萬物欣欣向榮”般奇異，並不是雕琢。他對講究辭章和專務辭章是區分得很清楚的。
曾鞏講究辭章，反對專務辭章的理論是從明道的原則出發的。道未能“得諸心、充諸身，擴而被之於國家”時，不要“汲汲乎辭”，反之，就可以“急於辭”。
四、史銘說
曾鞏多年從事史書編纂工作，對史傳、碑誌的寫作較有研究。《南齊書目錄序》系統地反映了他的史傳寫作理論。他認為寫史要忠於史實，作者必須以是非、得失、興廢、治亂的變故為法度，才能傳之久遠。“將以是非得失興壞理亂之故為法戒，則必得其所託，而後能傳於久，此史之所作也。”這個定義的要點有兩個，一是史書的內容要忠於史實，二是作者“必得其所託”，講的是作者的素質問題。作者的素質不好，“所託不得其人”，就會出現“或失其意，或亂其實，或析理之不通，或設辭之不善”的弊病，而造成殊功偉德非常之跡“暗而不章”，奸惡“可幸而掩”的現象。比如肖子顯編撰南齊書，“更改破析刻雕之變尤多，而其文益下”，犯了“設辭之不善”的錯誤，就是“所託不得其人”。
接著從明、道、智、文四個方面提出了作為史官的四個條件，“古之所謂良史者，其明必足以周萬事之理，其道必足以適天下之用，其智必足以通難顯之意，其文必足以發難顯之情”。這是正確的。在他看來，只有堯時的史傢俱備了這四個條件，就是後來的司馬遷、班固也未具備這四個條件。其理由之一，司馬遷“傳記百家之說”，有“創己意”，“蔽害天下之聖法，是非顛倒而採摭謬亂”的一面。這恰恰是司馬遷的偉大之處，他“所害之法”是儒家之法，在一定程度上突破了儒家思想的束縛，這不是“是非顛倒”，而是從客觀實際出發。理由之二，司馬遷、班固“蓋聖賢之高致”，“不能純達其情，而見之於後者矣”。他主張史書寫作要很好地傳達聖賢的實情，這是與他的寫史要忠於史實的觀點是一致的，對史傳寫作水平的提高有一定的積極作用。
銘的寫作理論見於他的《寄歐陽舍人書》。他首先指出銘的寫作原理與史相通，而不同於史。史銘的同點是，從內容方面來說要忠於事實，從作用方面來說都有“為後世法”的警勸意義。史銘的異點是，史善惡並書，銘只書善，不書惡。銘存於廟內、墓碑上，使死者滿意，生者得到整肅，所以只書善，不書惡。“夫銘志之著於世，義近於史，而亦有與史異者。蓋史之於善惡無所不書，而銘者，蓋古之人有功德材行志義之美者，懼後世之不知，則必銘而見之。或納於廟，或存於墓，一也。苟其人之惡，則於銘乎何有?此其所以與史異也。”“至於通材達識，義烈節士，喜言善狀，皆見於篇，則足以為後世法，警勸之道，非近乎史，其將安樂?”由於只書善，不書惡，就造成了“銘始不實”的情況。
分析其原因，一方面“為人之子孫者”都想為其父祖“勒銘以誇後世”;另一方面“立言者”受人之託而徇私情，不書其惡。銘與實不符，使銘文不傳。因此，千百年來，無論是公卿士大夫還是平民百姓“莫不有銘”，“而傳者蓋少”。探究銘文不傳的原因，是“立言者”不能做到“公與是”。如果要恢復銘的警勸意義，與史文並傳不朽，“立言者”做到“公與是”，必須做到兩點：一是“畜道德”，二是“能文章”。“然則孰為其人而能盡公與是歟?非畜道德而能文章者無以為也。”有道德的“立言者”，對於壞人就能拒絕作銘而不徇，對於一般人就能辨別真偽而不惑。“不惑不徇，則公且是矣”;“能文章”，“辭工”而“文章兼勝”，傳之久遠。
五、內外說
曾鞏對文章形成的過程也有論及，雖然不甚具體。他認為學習能夠形成自己的思想觀點，言詞能夠把它表達出來，“學足以求其內，辭足以達其外”(《王容季墓誌銘》)。既然有了心得，就要藉助言詞寫成文章，“既得之於內矣，乃將以言相求於外邪”(《贈黎安二生序》)。“內”指心得，即思想;“外”指文章而言。
內是由作者個人豐富的知識積累轉化而來的。作者透過學習，積累了豐富的知識、材料、語彙，然後對獲得的各種知識、材料、語彙進行研究，揭示其內在的聯絡，從而能辨萬物變化之真偽，明是非興廢之道理，察顯隱大小事之原委底細，這就叫“得於內”。“乃知公(晏元獻)於六藝、太史、百家之方言，騷人墨客之文章，至於地誌、族譜、佛老、方伎之眾說，旁及九州之外，蠻夷荒忽詭變奇蹟之序錄，皆披尋紬，而於三才萬物變化情偽，是非興廢之理，顯隱細鉅之委曲，莫不究盡。公之得於內者在此也。”(《類要序》)轉化為內的途徑是學習，轉化為內的方法是推敲、醞釀、提煉。“得之於心者，其術非他，學焉而已”;“誠能磨礱長養，至於有以自得，則天下之事有於理者，未有不能盡也”。(《熙寧轉對疏》)
文章是由作者的心得即思想有感而發，“源源而來”的詞語轉化來的。知識、材料、語彙積累得越深厚，“得於內者”就越多。遇事有感而發，辭便源源而來，沒有雜質，使文章去粗取精，增添文采。“雖千萬年之遠，而若會於吾心，蓋自喜其資之者深而得之者多也。既而遇事輒發，足以自壯其氣，覺其辭源源來而不雜，剔吾粗以迎其真，植吾本以質華。”(《讀賈誼傳》)並能做到言能稱物，沒有什麼毛病，“言不忤物，而辭無可疵”(《祭宋龍圖文》)。
曾鞏的文章理論是以“明道”為中心的一個體系。他的道法說是原則，是中心，道是根本，法因時適變，為實行道服務。他的事理說是文章的內容，道與法、理與事，有一一對應的關係，文章要明道，必須“窮盡事理”。他的辭工說是文章的形式，文“同乎俗”，必“離乎道”;辭不工，則文不傳，文章是明道的，文不傳自然就談不上明道了。雕琢文章，“其文益下”，道將“暗而不章”。他主張“文章兼勝”的同時，反對“文同乎俗”與雕琢文章兩種傾向。他的史銘說講的是兩種文體寫作，史要明道，“蓋史者所以明夫漢天下之道也”;銘也要明警勸之道。他的內外說講的是文章轉化規律，也是以道為中心的。他讚揚歐陽修“義益堅而德益高，出乎外者合乎內”(《上歐陽學士第一書》)。“義”在文中是指“道”而言的。他在《答李沿書》中說得更明確，“夫道之大歸非他，欲其得諸心”。“內”已得道，“外”也就能明道了。