禪宗邏輯研究的論文
一、禪宗與禪宗邏輯
“禪”或“禪那”是梵文Dhyana的音譯，原意是沉思、靜慮。佛教禪宗的起源，按傳統說法，謂佛法有“教外別傳，以心傳心，不立文字”的教義，從釋迦牟尼直接傳下來，傳到菩提達摩。達摩於梁武帝時（約520～526年）來到中國將心傳傳給二祖慧可（486～593年）。如此輾轉相傳，終於出現了以六祖慧能（638～713年）創始的南宗頓教，以後日益豐富發展，成為具有鮮明特色的中國佛學禪宗。禪宗是佛教的一個宗派，是“中國的佛學”，它是中國道家哲學與佛教空宗（亦稱中道宗）相互作用的產物，對於中國哲學、文學、藝術有著極其深遠的影響。禪宗所依據的主要典籍為《金剛經》和《六祖壇經》。
其實早在達摩來華以前，空宗的代表人物僧肇與道生等就在吸收與融匯中國道家思想的基礎上，為禪宗的出現提供了必要的理論準備。如在道生的理論中，就有了“頓悟成佛”、“一切眾生，莫不是佛”（《法華經疏》）等禪宗的基本思想。而在被僧肇所具體化了的關於三個層次的“二諦義”理論中（《肇論·般若無知論》），空宗所謂的第三層真諦即為禪宗之“第一義”。禪宗的一切修行以及最後的頓悟，都是為了成就作為其終極目標的“第一義”。這個第一義就是宇宙的本體、佛的本體，就是最後解脫的境界。
三個層次的“二諦義”理論認為：(1)第一個層次：普通人以為萬物實“有”，而不知“無”。佛教認為萬物實際上都是“空”、“無”。在這個層次上，認為萬物是“有”，這是“俗諦”；認為萬物是“無”是“真諦”。(2)第二個層次：認為萬物是“有”與認為萬物是“無”，都是片面的。因為“無”並不只是沒有了“有”的結果。事實上“有”同時就是“無”。萬物無時無刻不在變化之中，一物此時此刻的存在狀態與其在另一時刻的存在狀態是不同的，在這種意義上，此時此刻的“有”在另一時刻就是“無”了。故在這個層次上，說萬物是“有”與說萬物是“無”，都同樣是“俗諦”。只有不片面的中道，認識到萬物非有非無才是“真諦”。(3)第三個層次：說“中道”在於不片面（非有非無），這意味著進行區別，而一切區別本身就是片面的。故在這一層次上，說萬物非有非無就是俗諦了。真諦是：萬物非有非無，而又非非有非非無（《大藏經》卷四十五）。禪宗的第一義，指的就是這種“非有非無，而又非非有非非無”的境界。《金剛經》雲：“……如來所說法皆不可取，不可說，非法，非非法”。這種“非非”的境界是經驗之外的，是普通的邏輯思維達不到的，是不可言說的。所以“說似一物即不中”（《六祖壇經·機緣品第七》），“我向爾道是第二義”（《五燈會元卷第十·清涼文益禪師》），“道，可道，非常道”（《老子·第一章》）。
為了證悟禪宗的第一義，“只有打破和超越任何區分和限定（不管是人為的概念、抽象的思辨，或者是道德的善惡、心理的愛憎、本體的空有……），才能真正體會和領悟到那個所謂真實的絕對本性。它在任何語言、思維之前、之上、之外，所以是不可稱道、不可言說、不可思議的。束縛在言語、概念、邏輯、思辨和理論裡，如同束縛於有限的現實事物中一樣，便根本不可能‘悟道’”[1]。而這也正是六祖慧能臨終傳授宗旨的“秘訣”：“先須學三科法門，動用三十六對，出沒即菩提場，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。……若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對。二道相因，生中道義”（《六祖壇經·付囑品第十》）。應用六祖的這種“對法”，從“有”、“無”始，便可達到非有非無，進而證悟非非有非非無的第一義境界。
仔細分析禪宗的“第一義”以及六祖慧能的“對法”，不難發現，它實際上是給出了一種全新的邏輯，在此將其稱為“禪宗邏輯”。
眾所周知，作為邏輯演算的物件可以是事物、事物的類、事物之間的關係，也可以是命題之間的關係。禪宗邏輯同布林邏輯[2][3]相似，也具有明顯的類代數的特點。令全類為"1"，空類為"0"。以A和B分別代表兩個類，也稱之為選取符號。A代表在論域中選取所有A的結果，B代表選取所有B的結果，則
A=B表示兩類之間有完全相同的分子；
AB表示兩類相交，即邏輯相乘，代表既屬於A類又屬於B類的類；
A+B表示兩類相併，即邏輯相加，代表或屬於A所標記的事物的類，或屬於B所標記的事物的類；
附圖表示A的補類，即由論域中除去類A的事物的類。
按照上述的基本約定，在傳統的布林邏輯中，如果A表示類“有”，B表示類“無”，則明顯有A+B=1，即類A和類B互為補類，即這意味著同時屬於兩個互補的類的類是可能存在的，即傳統邏輯中的“不矛盾律”在禪宗邏輯中不一定成立。其次，由禪宗邏輯的基本求和公式可以清楚地看到，對於不可言說的本體的“認識”過程在邏輯上只能是一個無限逼近的漸進過程，這正從邏輯上顯示了它的不可言說性的根源所在。邏輯原子主義的代表人物維特根斯坦曾指出：“我的語言的界限意味著我的世界的界限。……邏輯充滿著世界；世界的界限也是邏輯的界限。”[4]原來不可言說的禪宗“第一義”是在傳統的語言和邏輯之外的存在，現在隨著邏輯的擴充套件，在禪宗邏輯框架內，它便不再是邏輯之外的存在了。邏輯擴充套件了，世界也隨之擴充套件了。
根據禪宗邏輯的基本求和公式，在零級近似下（對應於在求和公式中只取n=0一項），邏輯求和公式變成：
A+B=1.
附圖而這正是布林邏輯，即布林邏輯是禪宗邏輯的零級近似。可見禪宗邏輯比傳統的只研究矛盾對立雙方間的關係的二值邏輯具有更大的包容性。首先，它在邏輯物件上，除了包含互補的、矛盾的兩個基本的邏輯類之外，它還同時容納了與之相關聯的其餘所有可能的獨立的類，這就為在邏輯上去研究“非非”之類（傳統邏輯之外的、不可言說的）的物件奠定了基礎。其次，就邏輯自身而言，禪宗邏輯包容了那些不矛盾律不再成立的邏輯，為邏輯自身的擴充套件提供了極大的可能性。
二、物理學中的“波粒二象性”與禪宗邏輯
物理學按照其研究物件的不同，可分為經典物理學和量子物理學（現代物理學）兩大類。經典物理學所研究的是人們感官經驗之內的物質客體，適用於牛頓力學。站在經典物理學的立場上，一個具體的物質客體只能以粒子的方式或波動的方式存在，不存在其它的可能存在方式，即一個物理客體要麼以粒子的方式存在，要麼以波動的方式存在。以粒子的方式存在的客體在某一時刻具有確定的空間位置；以波動的方式存在的客體在某一具體時刻在全空間存在而不具有確定的空間位置，例如水波和聲波等。無論是經典的粒子還是經典的波，它們都存在於人們的經驗範圍之內，是看得見摸得著的。藉助於牛頓力學理論，人們可以運用日常經驗中的語言、概念來描述、理解它們，而不會產生任何邏輯上的困難。
物理學研究一旦深入到微觀的領域，它的客觀物件（如原子）就不再是人的感官所能直接體驗的了。微觀客體的微觀運動本身已不再是感官所能直接觀測和認識的物件。為了“認識”微觀客體及其運動，只有藉助於複雜的科學儀器，透過人工安排的科學實驗，觀測由其引起的在儀器中發生的某種不可逆放大過程所導致的宏觀可觀察效應。這種透過儀器的讀數所“認識”到的物件已不再是微觀客體本身，而這又是對微觀客體的唯一的一個認識途徑，即只能這樣來認識微觀客體，對微觀客體的認識就是這種意義上的一種“認識”。
在透過各種科學實驗對微觀客體的研究中，人們發現微觀客體（原子、電子等）在某些條件下表現出粒子性的一面，而在另一些條件下又表現出波動性的'一面，這就是所謂的“波粒二象性”問題。微觀粒子在某種意義上既是粒子又是波，既不是粒子又不是波，也不是粒子和波的簡單綜合。這種“波粒二象性”在經典物理學框架內是完全不可理解的。“物理學家們在原子物理學初期面臨的自相矛盾的境遇與之（指禪宗）驚人地相似，與禪宗的情況一樣，真諦隱藏在佯謬之中，這些佯謬不能用邏輯推理來解決，而只能靠一種新的認識來理解。”[5]儘管物理學家們無法在邏輯上解決“波粒二象性”佯謬，但是經過許多人的努力，最終在數學上建立起了一套完備的理論體系——量子力學來描述微觀客體的運動。在量子力學體系中，微觀客體一般就表現為一個數學上虛的態函式，它可以透過薛定諤方程來確定。但是，無論如何量子力學的數學形式理論本身並不能給出關於微觀客體波粒二象性的物理解釋，因為數學上的虛數無論如何是無法同外在的客觀存在相對照的。1927年，物理學家玻爾提出了所謂的“互補原理”來解釋微觀客體的“波粒二象性”問題。“玻爾把兩種圖象——粒子圖象和波動圖象——看作是同一個實在的兩個互補的描述。這兩個描述中的任何一個都只能是部分正確的，使用粒子概念以及波動概念都必須有所限制，否則就不能避免矛盾。”[6]不難發現玻爾的互補性解釋只是一種哲學上的嘗試，並沒有從根本上解決由“波粒二象性”所導致的邏輯困難。
透過上述分析可知，傳統邏輯是無法解釋微觀客體的“波粒二象性”疑難的，唯一的出路是求助於比傳統邏輯包容性更大的新的邏輯。本文所給出的禪宗邏輯正好可以用來解釋“波粒二象性”問題。首先，波和粒子作為兩個類在傳統邏輯（經典物理學框架內）上是完全互補的兩個類，因此可令：A表示粒子，B表示波，翻譯成邏輯的語言就是：在邏輯上存在這樣的類，它同時既是粒子又是波。物理學上的微觀粒子就正好是這樣的一種客觀存在的類。這又從另一個方面證明了微觀客體所遵循的邏輯是禪宗邏輯的一級近似的結論的正確性。
三、總結
禪宗哲學（包括禪宗邏輯）同現代物理學之間的平行性，早已引起過人們的關注。玻爾在1937年訪華時就曾被中國的對立兩極的概念所震驚。而美國著名物理學家F.卡普拉則更是為這種平行性所吸引，寫出了轟動一時的《物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義》一書。儘管有許多人都意識到了現代物理學與古老的中國哲學思想之間具有某種相通性，但沒有人能明確指出其背後的根由。透過本文的研究，不難發現這種平行性、相通性的根源在於二者所研究和指向的物件都遵循相同的邏輯——禪宗邏輯。禪宗邏輯的物件是感官經驗之外的，是日常的語言、邏輯所不能言說的，物理學所研究的微觀客體同禪宗所要證悟的最終本體恰恰都是這種物件。人的思維離不開形象、直觀，離不開日常經驗中的語言、概念和邏輯，而禪宗所要證悟的本體和物理學所研究的微觀客體卻又都是直接經驗之外的存在，是無法從形象和直觀上把握的。正如玻爾所指出的：“物理學面臨的困難來源於我們被迫使用日常生活的詞彙和概念，即使我們是在從事於精煉的觀察也如此。我們除用粒子或波就不知道其他描寫運動的方式。”[7]因此要想“認識”和“把握”這類物件，就只有超越傳統邏輯的束縛，應用全新的包容性更大的邏輯進行思維，才能將其重新納入到邏輯的框架之內加以“言說”、“認識”。
【參考文獻】
[1]李澤厚.中國古代思想史論[M].合肥：安徽文藝出版社，1994.201.
[2]朱水林.形式化：現代邏輯的發展[M].北京：人民出版社，1987.81-84.
[3]馬玉珂.西方邏輯史[M].北京：中國人民大學出版社，1985.309-317.
[4]［奧］維特根斯坦.邏輯哲學論[M].郭英譯.北京：商務印書館，1985.97.
[5]［美］卡普拉F.物理學之“道”——近代物理學與東方神秘主義[M].朱潤生譯.北京：北京出版社，1999.36.
[6]［德］海森伯.物理學和哲學——現代科學中的革命[M].範岱年譯.北京：商務印書館，1999.12.
[7]盧鶴紱.哥本哈根學派量子論考釋[M].上海：復旦大學出版社，1984.153.