解說《心經》
彌勒有一本《寶性論》專說如來藏，世親亦有一本《佛性論》說如來藏義理，甚至無著在其論著中亦不時提到如來藏，這些都是他們的祖師，可是他們根本不理，或否定這些是祖師的論著。
五道十一答
(一)利根與鈍根
無垢友將《心經》的正文，亦即觀自在菩薩答舍利弗之所問，分為十一答。阿底峽解釋，此十一答，十答答鈍根、一答答利根。
對鈍根的十答，涵蓋五道，故是為未得密咒道諸弟子說;對利根的一答，則專為密咒道弟子說。不過，當阿底峽如此說時，他卻又有補充。凡弟子發心修學般若波羅蜜多者，其實都已是利根，其差別僅在於是否得到秘密教授。
然而這秘密教授又實非秘密，“導師並無握拳不示之意”，所以“密咒道”只是一個名相，得教授的人相對未得教授的人，名為修密咒道，實則若由本覺而言，導師的一切教法都無有異。
阿底峽自己教授弟子，因此亦並非一律授之以密咒道，有許多弟子，他僅授之以因乘教法，也即是如今通途之所謂顯乘。這原是印度阿闍梨的一貫傳統。
有一個故事說，十一世紀時，印度大阿闍梨慈護 (Maitripa)見寶塔放光，於是發掘出彌勒的兩本論，一為《辨法法性論》、一為《寶性論》。於是慈護將這兩部大論重新弘揚。他的教授即分兩系，一派為見部(密乘稱為“續部”)，一派為修部，後者即修密咒道。[注4]
不過奇怪的是，慈護傳授見部弟子時，已教授了他們的究竟見，後世稱之為“離邊大中觀”的思想，即由此派弟子傳承。對修密咒道的弟子，他在見地上卻僅授至“他空大中觀”而止，層次較下。——關於“離邊”(mtha'brai)與“他空”(gzhan stong)等，下來將會細說。
這位慈護，在主張“他空”的西藏覺囊派(Jo nang)教法史中，說為世親的傳人。這說法，漢土的唯識今學家可能不會承認，因為慈護弘揚如來藏，而漢土的唯識家卻在對待如來藏的態度上跟漢土一些中觀家合流，認為如來藏是錯誤的思想。他們奉無著、世親與陳那為祖師，所以應該沒有可能承認慈護的地位。
慈護的嫡系弟子岡波巴(sGam po pa，1079-1153)大師，在《寶性論》教授中，亦分兩系而教。《青史》說——
[岡波巴]對合乎密宗法器諸人，則示方便道;對雖未能灌頂然而合般若波羅蜜多法器諸人，則傳授大手印[見]教授。[注5]
這種傳法的方式，即遵從他的先輩上師慈護，亦即分見部與修部而傳。同樣地，他以較高層次的見地教授見部弟子，而教授修密咒道的弟子，則僅示之以方便道。說為方便，即非究竟，所以在見地上即低一層次。
這種由印度傳下來的傳授模式，其實如今一直儲存下來。所以“他空見”近年才會由西藏噶舉派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘揚。[注6]
關於這點，其實亦應該說一說來龍去脈。
西藏的覺囊派，稱自己的法門為“他空見”。甚麼叫做“他空”?他們認為，一切法空性，但一定有一個不空的本體，若連這本體亦為空性時，便會成為斷滅見，亦即陷入虛無的邊際。
所以在修習時須要認清，應該空甚麼，應該不空甚麼，這才是正見。他們認為，如來藏即應該不空，它即是法界的本體，佛與眾生都由這本體生起。在修習時應該空掉的，是外加於如來藏上的汙染與障礙。
當宗喀巴(Tsong kha pa，1357-1419)出道弘法時，他極力批判的便是這種他空見。及至格魯派(dGe lugs)成立，而且政教合一，達賴與班禪已統治了衛藏，覺囊派便開始末落了。
可是後來覺囊派卻出了一位大學者，即多羅那他 (Taranatha，1571-1635)，他著作等身，聲名遠播，因此就給蒙古王請去青海傳教。當多羅那他逝世那一年，一位王子誕生，蒙古王便將這王子視為多羅那他的轉世，及至這位王子長大，便成為覺囊派的掌門人。
然而當這王子去西藏時，五世達賴喇嘛卻扣留了他，要所有覺囊派的寺院都改宗格魯派，於是乎一夜之間覺囊派便滅派了。所以時至今日，只有在四川、青海還存在一些小寺，一直繼承著覺囊派的傳承。
可是，他空見卻一直弘揚不絕。寧瑪派(rNying ma)與噶舉派都有他空見的教授。為甚麼呢?因為這兩派都分續部(即是見部)與修部而傳。對於修部，多隻傳至他空見，此亦即慈護以至岡波巴等大師一直傳下來的傳統。所以，在見地上，兩派都不以他空見為究竟，可是在修部傳授時，卻傳授以他空的修法，他們認為，他空不是錯見，只是方便道。
這便跟格魯派祖師宗喀巴的立場不同。宗喀巴不但說他空見為錯見，而且認為是邪見，在傳授密法時，絕不許沾他空見的邊。
但在傳統的傳授情形下，他空見卻給完整地儲存下來。所以如今一些在西方的噶舉派喇嘛，已無在西藏時的顧忌，便相繼公開宣揚他空思想，許多西方學者大感興趣，甚至有人信奉。
其實這種他空思想，我們漢土一點也不陌生，即是《大乘起信論》所說的“一心二門”。這種學說，為漢土禪宗、律宗、華嚴宗、天台宗所依止，甚至亦成為淨土宗的義理。因此，我們很難相信這是邪見，否則，漢土諸宗便都成為邪派。
民國初年，漢土唯識家批判《起信論》，這歷史影響深遠，其實他們只是執著一些名相來批判，而不理解，這些名相無非只是“道名言”(chos skad)。
甚麼叫做“道名言”?
即是為了說明修習所依據，而建立一些名相。在建立名相時，有共義有不共義。譬如“空”，佛家諸宗都承認它即是說一切事物沒有自存自成的本質(道名言為“無自性空”)，這是共義，但於“無自性空”之外，卻仍有諸宗的不共義，譬如中觀宗就有承認心識中自證分與不承認的兩派，所以當其同時說“空”時，便其實有各自不同的定義。一者說空，不否定心識的自證，一者說空時，則並不以“識覺”為究竟(此於下來將有說及)。
因此對於一個名相，若不去理會他宗的定義，而只持著自宗的定義來理解，許多時就會變成偏激。倘若肯持“道名言”的觀點來觀察他宗的說法，那就會尊重其他不同宗派的見地，因為他們只是用不同定義的道名言來說自己的見地，當自己將它看成是矛盾時，他宗卻實非矛盾，以名言的定義不同故。而當時漢土的唯識家，卻堅持著自己的定義，去批判《起信論》的一些名相，好像一用這個名詞，便非要依從他們唯識家的定義不可，是故《起信論》在民初才會鬧出風波。影響所及，因為《起信論》說如來藏，至今一些唯識後學依然認為如來藏是錯誤的思想。
彌勒有一本《寶性論》專說如來藏，世親亦有一本《佛性論》說如來藏義理，甚至無著在其論著中亦不時提到如來藏，這些都是他們的祖師，可是他們根本不理，或否定這些是祖師的論著。所以一失去“道名言”的概念，唯說自己的道名言，且以自己的不共義來作為共義，很多時就會錯批他宗，尋且變成動搖佛教的修持，那就根本失去彌勒瑜伽行的立場。
筆者把話題扯遠了，如今且回頭再說密咒道與鈍根利根的問題。
阿底峽雖然認為密咒道弟子為利根，但依照傳統，對這些弟子其實只授以方便道，比較起來，所謂鈍根弟子反而可以得傳究竟見。為甚麼呢?這就是說，所謂利鈍，其實只從其堪不堪修習方便道而作分別，反而不問其是否堪能聞受究竟見。原因即在於，方便道有一些修法，非為一般人所能接受，關於這些，須要另文詳談，這裡就暫且不說了。
明白了這點，非密乘弟子便應該心平氣和，對密乘便不應存有偏見。顯乘其實可以得傳授至究竟，密乘修法無非只是方便。在見地上，見部高一頭地。
然而雖可高一頭地，卻非一入手即應從高處學習，因此，佛才說為五道。由是觀自在菩薩對鈍根弟子的十答，實在亦有次第，由淺入深，由低至高，由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峽說無垢友的釋論，對鈍根十答，可分為資糧道一答、加行道一答、見道三答、修道一答、無間道一答、佛道三答。這即是《心經》的大部份正文內容。
(二)瑜伽行的四種所緣境事
由於無垢友釋《心經》，主要依據《解深密經》所說的修證次第，因此，先須在這裡說一說《解深密經》中的四種“所緣境”。
所緣境，是告知修習禪定時心中所起的行相。修習禪定並非心中一無所念，心念不起反而不是正常的狀態，心如槁木死灰是即謂之“枯禪”，屬於禪病。即使修習小乘最深的滅盡定，滅盡一切覺受，其心念實依然相續不斷，只是極為微細，不主動去攀緣覺受而已。
以凡心念，必成為一個境界，這個境界，即說為心所攀緣，是即名為所緣境事。
《解深密經》說有四種“所緣境事”——一、有分別影像所緣境事;二、無分別影像所緣境事;三、事邊際所緣境事;四、所作成辦所緣境事。
這四個名相，不容易由文字來了解，因此亦須一說。
佛家修禪定，稱為止(samatha)、觀(vipasyana)。止，是將心止息於一個特定的境界。譬如淨土宗修“觀想念佛”，依《觀無量壽經》所說的十六種觀想來修，每一種觀想便即是一個“止”的境界，此即行者的所緣境事，亦可通俗名為定境。依次觀想落日、大海、碧琉璃地等。
觀，並非觀想的“觀”，它是觀察的意思，於一定境中，對此定境加以觀察，亦並非只觀察境中事物的形象，主要為觀察境中事物的體性。例如淨土中有六種光明，這六種光明以何為體性，如是等等，依照著經教來做，這便叫做觀。
所以《解深密經》說——
觀，是有分別影像所緣境事。因為當行者作觀察時，其實是對所緣境事作種種分別。正因為有這種分別，才稱之為觀察。
止，則是無分別影像所緣境事。因為此時心念只止息於一境界形像上，對此形象更不須起任何分別、任何觀察。
例如觀想落日，修止，只須觀想落日紅彤彤，圓卜卜，甚至可以觀想它的熱力，無論如何觀想，落日便是落日，是故為無分別。
至於修觀，那就不同了。要分別“紅”是不是這落日的`體性、“光”是不是這落日的體性、“圓”是不是這落日的體性、以至“熱”是不是這太陽的體性，如是作種種觀察，便即是有分別影像所緣境事。
《解深密經》說，有分別影像所緣境事，是為資糧道上說。
接下來，便為見道上行人說第三種所緣境事了。這即是事邊際所緣境事。
事，指一切法。例如色法，即指一切具有物質成份的事物或現象。邊際，即指其自性或實相。所以在定境中能現證諸法實相，便即圓成了事邊際所緣境事的修習。
這是見道位以上行人的修習。當真能現證“見道”，名為“觸證真如”，在地位上，稱為初登地菩薩。
二地菩薩至十地菩薩，一共九個地位，名為修道，他們沒有特別的止觀，因此《解深密經》沒有說一個屬於修道的所緣境事。彌勒則說，修道上行人只是“反覆觀照真如”。關於這點，下來還將會說及。
至於《解深密經》所說最後一個所緣境事，名為所住成辦所緣境事，那即是無間道上行人之所現證。“所作成辦”即是圓成佛道。
(三)資糧道的現證
大約說過四種所緣境事，便真的非進入《心經》的正文不可了，否則便拖得太長。雖然筆者所說，實盡非題外話。
在玄奘譯的略本中，未明說觀自在菩薩答舍利弗之所問，劈頭就說——
舍利子，色不異空、空不異色;色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。
因此有些講解《心經》的人，還以為全經是釋尊答舍利弗，觀自在菩薩在經中的角色，只是行深般若波羅蜜多行，因為他如是行，釋尊便乘機對舍利弗如是說。
但若依詳本，則整段經文實在是——
觀自在菩薩摩訶薩，答具壽舍利子言：若善男子或善女人，欲修行甚深般若波羅蜜多，此應如是——應如是觀，須正觀五蘊體性皆空。色即是空，空即是色;色不異空、空不異色。如是受想行識亦復皆空。
依阿底峽的解釋，經中“應如是觀”，是指有分別影像的內觀，此亦即資糧道行人之所應為。即如無垢友尊者所說，資糧道上行人遍觀五蘊、十二處、十八界種種法相，亦即是說，不但五蘊的色、受、想、行、識皆自性空，即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六塵，指六根所對境，即色聲香味觸法)、六識(眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等)亦悉皆自性空。
這自性空由資糧道上行人修內觀而現證，所以不同於知識上的認知。所謂“現證”，佛譬喻為“如人飲水、冷暖自知”，是故離一切計度。此即如不能用溫度計來測水溫 (是則為計度)，便認為已知水的冷暖。這冷暖是一個覺受，非溫度可以表達。
蘊、處、界的自性空，皆如色法的例從而現證，這現證分兩個層次，第一個層次是現證色空的“即是”;第二個層次是現證色空的“不異”。在略本譯文中，這兩個層次的次序顛倒過來，不過這也沒有關係，我們可以這樣理解：詳本是先說淺、後說深;略本是先說深、後說淺。這等於我們日常說話，“讀大學小學”，或者說“讀小學大學”，意思都一樣，不須要訂定一個次序規範，知道的人亦不會誤會。因此不能說略本有誤，或者詳本有誤。
下面，我們即依此資糧道的現證來說明。
資糧道上的觀空，是觀“實法自性為空”。於一切法，未入道的人都看成是實法，這所謂“實法”，便即是修瑜伽行時的所緣境事。於所緣境作分別，由是抉擇，便即是觀實法自性為空。
以色為例，即由“色空”起觀(這在寧瑪派的修習，則說為“現空”，範圍較“色空”為廣)。先觀二者為“即是”，然後深一層次觀二者實為“不異”，由是即可抉擇色空不是兩種對立的自性。
甚麼叫做“即是”?
一切色法的自性，即是空的自性，那就叫做“色即是空”。
對這句說話可以解釋一下。我們認識一切事物，其實只認識到它的相狀與功能，而實未曾接觸到它的自性。
譬如說，甚麼是水性?如果說，水會流動，那便只是水的動相;如果說，水能浮舟，那便只是水的功能。
所以，我們立刻就可以將水來作為“所緣境事”，在觀察中加以分別，我們就會知道，詩人詠水、畫家畫水、水上人家認識水，無非都只是水的相與用。從來沒有一位詩人可以詠出水性，從來沒有一位畫人可以畫出水性，也從來沒有一位水上人可以說出水性。
可是，我們卻執持著水的相狀與功能，將水看成是有“水性”的實法。一個擅長游泳的人，即便說為熟悉水性，其實他所熟悉的無非只是水的動態。
那麼，水到底有沒有水性(自性)呢?
有，水的自性即是空的自性(當然不只是水，蘊處界的自性，都即是空的自性)。這句話怎麼說?一切我們看成是“實法”的事物與現象，無非只是有功能的事物與現象，它的自性則有一個共同的特點，如同於空(sunya)。
用“空”來形容，是不得已，因為根本無可說，若要說時，勉強只能說之為“空”。
空的梵文，即是“零”的意思。空即是零。如今許多人說，“空不是零”，那是將“零”看成無有，實在對“零”不夠了解。如果瞭解到“零”其實具有功能，那就不會說“空不是零”，不信的話，你去請銀行在你銀行戶頭的整數後面加一個“零”，看銀行肯不肯。[注7]
對於“空”，我們的執著最少，所以在要說時，我們唯有說，一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等於零”，我們馬上就意會到是甚麼一會事。
因此“色即是空”，便是“色法的自性等於零[的自性]”。
然而，甚麼叫做“空即是色”呢?
那是為了避免誤會“空”是虛無(“零”根本不等於虛無)。所以說，在空(零)性中可以有一切事物與現象如其本份而顯現。這不只是自然界的事物，綠水青山紅樹，即便是人類的發明，由粗糙的陶器以至精細的微纖，無一不是空性中的自顯現。那即是說，空性不排除一切法(事物與現象)，是故有一切法顯現。
所以“色即是空，空即是色”，應該解讀為“色自性即是空自性，空自性即是色自性”，這樣一來，我們就不會偏執色法為實有自性，亦不會落於斷滅的邊際，以一切事物與現象的存在為虛無。