《詩經 秦風》與周代禮樂文化
《秦風》中所見之周代禮樂文化，具體來說有車輿、馬政、燕禮、田狩、朝覲、聘問、喪葬、飲食等禮儀。
《詩經》中的十五國風，既以深刻的現實主義精神，剛健清新的審美情操和真率活潑的民歌風味，構成為一大流派，又因各地政治經濟發展的不平衡，文化生態環境和風土人情民俗的差異，分別構成若干地域性流派而各具特色。對於《秦風》，自東漢班固始，歷代的論者多認為尚武精神是它區別於其他風詩的最顯著的特點。的確，由於歷史和地理的原因，秦人一直與驍勇善戰的遊牧民族——戎狄族雜居，在爭戰不斷的同時也有婚姻上的友好往來，可以說，戎狄文化的確在《秦風》上打下了深深的印記。
可是，這種看法是不全面的。《秦風》中最早的詩篇《車鄰》一詩《序》雲：“美秦仲也。秦仲始大，有車馬禮樂侍御之好焉。”該詩作於周宣王時期，秦仲因為伐戎有功被封為大夫，國人為紀念國君之始有車馬侍御制度而作此詩。此後，秦在保衛周朝邊疆的過程中逐漸發展壯大，周代禮樂文明一直影響著秦。《秦風》作為秦意識形態的載體，展現了周代禮樂制度中的車輿、馬政、燕禮、田狩禮、朝覲禮、聘問禮、錫命禮、喪葬禮、飲食禮等禮儀。
一、《車鄰》與車輿制度、燕禮
《車鄰》一詩首先反映了對車輿制的吸收。“有車鄰鄰，有馬白顛”，是說秦仲有車眾多，其聲鄰鄰然;有馬眾多，其中還有白顛馬。這裡的“車”並不是普通意義上的交通工具，而是含有禮制意義的身份象徵。《周禮·春官》記載：“巾車，掌公車之政令，辨其用與其旗物而等敘之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀;金路……以賓，同姓以封;象路……以朝，異姓以封;革路……以即戎，以封四衛;木路……以田，以封蕃國。”這段話就是對周代天子的五路制度的概括，也即五種專用車輛制度，具體指玉路、金路、象路、革路、木路五種車，其級別高低依次遞減。由於在秦仲時代，秦才開始崛起，秦仲被周宣王封為大夫，尚未封國，按照禮儀制度，還沒有資格被賜車輿，因為五路制度中的最低一等，也要是蕃國才行。而此時，秦君並不同於一般意義上的大夫，由於特殊的軍事地位，秦在諸侯中的威望已經很高，我們甚至可以這樣說，秦仲實際上的地位和身份，已與當時頗為顯赫的諸侯無甚區別了。所以，周宣王還是破例賜給它車輿之制，而且，我們還可以做這樣的推測，此時，賜給秦的應該是“木路”，不過，即便只是級別最低的“木路”，也足以讓此前一直行“戎翟之教”的秦的國人感到自豪而欣喜不已了。
有車必有馬，這裡有“白顛”馬。毛《傳》：“的顙也。”“的”意為“旳”，“白”的意思，“顙”是“額頭”的意思。“白顛”是指額頭上長有白毛的馬，也叫作“戴星馬”。《儀禮·覲禮》雲：“奉束帛，匹馬卓上，九馬隨之。”這裡的“卓”意為“旳”，也是“白”的意思。覲禮十馬，以白顛馬為上，後有九馬隨之，可見白顛馬之尊貴。
君王出入有了車馬，身邊自然也應該有隨從，於是就有了“寺人”一職的設立。“寺人”一職，亦即毛《傳》所釋的“內小臣”之官。《儀禮·燕禮》雲：“小臣戒與者。”所以，“小臣”一職即為通傳官員覲見君王之命的官，他的職責與天子的“大僕”之職相當。《周禮·夏官》大僕職雲：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕飲，則相其法。”馬瑞辰解釋說：“諸侯兼官，無有大僕，惟有小臣出入君之教命。據此，是諸侯以小臣兼大僕，實掌君出入之教令。此詩言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《傳》知為內小臣之官也。”
《車鄰》詩云：“既見君子，並坐鼓瑟。今者不樂，逝者其耋”、“既見君子，並坐鼓簧。今者不樂，逝者其亡。”這是周代燕禮的反映。燕禮是周代貴族宴飲活動的禮典，屬吉、兇、賓、軍、嘉五禮中的嘉禮。燕禮之“燕”同“宴”，義為安閒、休息。燕禮是古代貴族在政餘閒暇之時，為聯絡與下屬的感情而宴飲的禮儀。用樂是燕禮中必不可少的重要儀式，《車鄰》中“並坐鼓瑟”、“並坐鼓簧”即為用樂的體現。
《車鄰》中的宴飲提到了兩種樂器：“瑟”和“簧”。《毛傳》說：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”確是諸夏之樂，而非秦本土的音樂。李斯《諫逐客疏》說：“夫擊甕叩缶，彈箏搏髀，而歌呼嗚嗚快耳目者，真秦之聲也。”史記·廉頗藺相如列傳》中相如對秦王說：“趙王竊聞秦王善為秦聲，請奏盆缻秦王，以相娛樂。”楊暉《報孫會宗書》：“家本秦也，能為秦聲……酒後耳熱，仰天拊缶而呼嗚嗚。曹植《箜篌引》：“秦箏何慷慨。”可見秦國的傳統樂器是缶、甕、箏，而不是瑟、笙。秦仲被封為周朝的大夫，自然會有車馬禮樂的賞賜，此“瑟”、“簧”之類的諸夏樂器，就是禮樂之賜，用這些樂器演奏的音樂應當就是季札所說的“諸夏之聲”了。
關於燕禮的作用，《禮記·燕義》雲：“上必明正道以道民，民道之而有功，然後取其什一，故上用足而下不匱也。是以上下和親而不相怨也。”由此可見，燕禮的目的是使“上下和親”，它表達的是一種“和”的政治審美理想，在笙瑟齊作的樂歌聲中，君臣上下、賓主雙方開懷暢飲。這種和諧共存、各得其所的狀態正是禮樂文化所追求的，《車鄰》中所謂“阪有漆，隰有慄”、“阪有桑，隰有楊”正是對這種“上有賢君，下有賢臣，上下各得其宜”的狀態的最好註腳。
二、《駟驖》與田狩禮
《駟驖》一詩是田狩禮的體現。《正義》雲：“作《駟驖》詩者，美襄公也。秦自非子以來，世為附庸，未得王命。今襄公始受王命為諸侯，有遊田狩獵之事，園囿之樂焉。故美之也。諸侯之君，乃得順時遊田，治兵習武，取禽祭廟。附庸未成諸侯，其禮則闕。故今襄公始命為諸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”
秦直到襄公之世，才正式受命封為諸侯，才得有此田狩之禮。田狩禮也叫做大田之禮，屬於五禮之中的軍禮。軍與征戰相關，古代軍隊的組建、管理等，都離不開禮的原則。《禮記·曲禮》說：“班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。”就是說，軍隊必須按照禮的原則，嚴格訓練，嚴格管理。而作為軍禮之一的大田之禮是天子或諸侯的定期狩獵活動，它以軍事演習與軍事訓練為寄託形式，主要目的是檢閱戰車與士兵的數量、作戰能力，訓練未來戰爭中的協同配合。
《序》雲：“有田狩之事，園囿之樂焉。”“園囿”道出了舉行田狩之事的場所。打獵的地方叫做“囿”，打獵完畢後的調習之所叫做“園”。《正義》進一步點明瞭“園”和“囿”的區別：“有蕃曰園，有牆曰囿。園囿大同，蕃牆異耳。囿者，域養禽獸之處。其制諸侯四十里，處在於郊。”田狩之禮一年舉行四次，四季都有，分別稱為春蓃、夏苗、秋獮、冬狩。《車鄰》詩云“公之媚子，從公於狩”，此處的“狩”字即點明瞭田狩的時節是在冬天。“奉時辰牡，辰牡孔碩”是說虞官“驅時節之獸以待射”。虞官是掌管天子和諸侯狩獵所需獵物的官員，野獸在一年四季活動的狀態各個不同，因此，虞官就在不同的季節飼養在那個時節最活躍最健壯的野獸，以供君主射獵。
在射獵獸類的過程中，詩云“公曰左之”，這是周人尚右習俗的表現。胡承珙《毛詩後箋》引《毛詩明辨錄》雲：“逐禽左者，逆驅禽獸使左當人君以射之。夫周人尚右，何以射獸必左乃為中殺?蓋射必有傷，以實鼎俎，近於不虔;殺其左而右體俱整，仍是尚右之意。”因為周人有尚右的習俗，所以在射殺用於祭祀的獸類時，就從獸的左邊射殺，以保證獸的右半部分完好，這是對祖先神靈表示尊重之意。
三、《終南》、《渭陽》與賓禮
《秦風》詩中有兩首詩涉及到周代的賓禮，這就是《終南》和《渭陽》。周代賓禮與周朝的.宗法制度、分封制度密切相關。為鞏固政治統治，周王朝大規模的封建諸侯。為加強對這些分封邦國的控制，使他們服從中央政權的統治，周族統治者採取了一系列措施，其中便包括制定諸侯定期朝覲制度、諸侯國家之間的朝聘往來制度等。這些被儀式化的外交禮典，就是賓禮。賓禮作為五禮之一，體現了周王室對諸侯邦國的一種懷柔安撫，故《周禮·春官·大宗伯》中說：“以賓禮親邦國。”《終南》一詩即體現了賓禮中周天子接見新封諸侯的朝覲禮。賓禮同時可以看作是中央政權與眾邦國之間，以及眾諸侯國之間的外交活動。《渭陽》一詩則體現了諸侯國之間相互聘問往來的聘禮。此外，《終南》和《渭陽》都涉及到了賓禮中的錫命之禮，也就是在朝聘過程中贈送禮物的禮節。
《終南》一詩序雲：“戒襄公也。能取周地，始為諸侯，受顯服。大夫美之，故作是詩以勸戒之。”周天子接見新封的諸侯秦襄公時的王朝巨典，是為朝覲禮。朝覲所以明上下，禮典的舉行是為了明確周王與諸侯之間的臣屬之義。所以《禮記·祭義》中說：“朝覲，所以教諸侯之臣也。”《禮記·經解》說：“故朝覲之禮，所以明君臣之義也。”諸侯行朝覲禮之後有車馬飾物服飾之贈，這也看作是朝禮之後的錫命之禮。錫命禮又叫冊命禮、策命禮。《終南》詩中襄公受周之“錦衣狐裘”和“黻衣繡裳”即為錫命之禮的表現。西周封建諸侯、授官任職時多有賞賜，所賞之物必定是按照嚴格的等級制度來進行的。錫命禮中賞賜的物品豐富多樣，小到貝、弓矢、牛馬，大到土地、王臣、人民等，而常見的賜物主要有赤芾、玄袞衣、車馬之飾、秬鬯、圭瓚等。
從《終南》一詩，我們可以看到周天子賜予襄公的是“錦衣狐裘”和“黻衣繡裳”，主要是服飾。為什麼呢?《白虎通義·考黜》雲：“九錫，樂、朱戶，皆隨其德可行而賜車馬，能安民者賜衣服，能使民和樂者賜以樂，民眾多者賜以朱戶，能進善者賜以納陛，能退惡者賜以虎賁，能誅有罪者賜以鈇鉞，能徵不義者賜以弓矢，孝道備者賜以秬鬯。”我們結合該詩產生的歷史背景，就不難明白平王賜襄公以衣飾所包含的深意。時襄公初受封諸侯，平王雖承諾賜之“岐以西之地”，但此時周遺民所在的“岐以西之地”尚屬戎人所有，所以平王和周遺民都對襄公寄予厚望，希望他能早日趕走戎人，收復失地。故平王在賜物給襄公時，選擇了衣飾，而襄公在回國的途中還經過周遺民所居之地，這正是希望安撫人民之意。
襄公被新封為諸侯，所受之服為“錦衣狐裘”，這是符合周代禮儀制度的。《禮記·玉藻》雲：“君衣狐白裘，錦衣以裼之。”又云：“錦衣狐裘，諸侯之服也。”依據周代禮儀制度，“錦衣狐裘”是用織錦的裼衣罩在白色的狐裘外面，這是諸侯朝見天子時所穿的禮服。白色的狐裘是稀有之物，是尊貴的象徵。馮復京《六家詩名物疏》雲：“古人之裘最重狐白。天下無粹白之狐，而有粹白之裘，則狐白之難得可知矣。昔紂以狐白免西伯，田子方以狐白禮子思，田文以狐白脫秦難。其貴之如此。故天子以為朝服，諸侯以為賜服。凡在朝，君臣同服。”
《秦風》中的另一首詩作《渭陽》則反映了諸侯間友好往來的聘問之禮。聘禮是諸侯貴族之間聯絡感情的高階會見禮，《儀禮·聘禮》記載了聘禮的儀節，《禮記·聘義》則闡述了聘禮的禮義：“故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。”諸侯國之間用這種恭敬謙讓的方式相接交，就不會相互侵犯欺凌了。
具體到《渭陽》一詩，這是晉國的公子重耳來聘問秦國，禮畢之後，秦國的太子送重耳歸國。因為畢竟只是詩，不是禮書，故而只展現了禮儀規範的一個側面，即聘禮中一系列禮節中的“送賓”之禮，是對即將歸國來使表示送別之意。按照禮節，國君要派卿士前往贈物送行，並且要一直將使者送到國境。因為來使是秦君穆公夫人的弟弟，那麼所派出的送行之人非太子康公莫屬。太子親自送行，也可見出秦國對晉國公子的親厚之意。
臨別贈送禮物是聘禮中的重要儀式，這裡面最重要的禮物就是玉器。贈送的玉器的等級視人物的身份而定，如聘國君用“圭”，聘國君夫人用“璋”。在我國古代社會的禮儀中，玉器是非常重要的飾物和禮器，除非是在服喪的特殊時期，天子、諸侯、大夫、世子、士都必須“玉不去身”，因為玉是美德的象徵。《禮記·聘義》中孔子將玉的外形、色澤、質地等來比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之貴於此展露無遺。詩中康公送給重耳的玉器是“瓊瑰”。重耳的身份是公子，“瓊瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所贈之物還有車馬，即“路車乘黃”。《白虎通義·車旂》雲：“路者，君車也。天子大路，諸侯路車，大夫軒車，士飾車。”路車乃諸侯所乘，時重耳為晉國公子，尚未為晉國國君，而贈之國君所乘之車。這是為何呢?我們聯絡當時重耳回國時的背景，就不難理解這一現象背後的深意。時晉國遭逢內亂，諸公子為爭奪國君之位而反目，國內混亂不堪，舅氏此去，禍福難料，秦國之意，是希望重耳此次回國，能當上國君。所賜之物，既是厚贈之情，也飽含希冀，而重耳也果然在回國的第二年當上晉國的國君，是為五霸之一的晉文公。
康公送舅至渭陽，時秦國都雍，雍在渭水南邊，而水北曰陽。送至渭陽，必是渡渭水而送之，可見送之遠也，既是秦晉兩國禮之切，更見得甥舅情之深。
四、《黃鳥》與喪禮
《黃鳥》一詩的本事，是秦穆公死後以子輿氏三良人殉葬之事。不管子輿氏三子是自願從死還是被逼殉葬，東周時期秦國實行人殉制度卻是不爭的事實。
殉葬制度是我國古代社會一項重要的喪葬制度。人殉一般盛行於原始社會解體、階級和國家出現的初期，與私有制的出現密切相關。從我國的考古發現來看，早在仰韶文化時期就存在人殉現象，而在夏代便基本出現了較為成熟的人殉制度。人殉制度在殷商時期發展到極至，周因於殷禮，西周早期曾繼承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已經開始衰落，考古發現證明，“在西周時期以奴隸殉葬已不是一種非常普遍的社會現象。尤其是在一些出土多件青銅禮器的墓葬和有明顯國屬、族屬的周族侯家族等級的貴族墓葬，竟未發現殉葬奴隸，說明在西周時期(特別是西周中晚期)上層社會統治集團中的周人貴族已不再將奴隸殉葬作為一種禮制。”
在春秋時期人殉制度本來已經逐漸消亡的大背景下，秦國的人殉制度反而異軍突起。秦國的統治者公然將之定為制度。據《史記·秦本紀》載：“武公卒，葬雍、平陽，初以人從死，死者六十六人”，“獻公元年止從死。”由此可知，從武公死時定此制度，以後十八君都行殉葬。我們應該特別注意的是《黃鳥》一詩並不是僅僅只是記載這一史實，它的價值在於詩中的“刺”意：“刺穆公以人從死。”這說明當時的國人已經知道這一制度的不合理了。此次大規模的殘酷的人殉也引起了史家的尖銳批評，《左傳·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不為盟主也，宜哉!死而棄民。先王違世，猶詒之法，而況奪之善人乎……今縱無法以遺後嗣，而又收其良以死，難以在上矣!’君子是以知秦之不復東征也。”
《左傳》借君子之語對秦穆公命三良從死之事的批評代表了春秋時期一種重視個體生命價值的新思潮、新觀念，也即“民本”、“人本”的思想。這是在西周時期所沒有的，“春秋時由政治動盪、經濟變革釀成的上層建築領域的新思潮，其矛鋒直指崇奉天命的‘神’的世界，開始注意人的存在與價值”。
總之，《黃鳥》一詩創作的背後不僅是人殉制度在周代的逐漸衰亡，它同時也體現了當時社會對個體生命的重視，即產生了以人為本的思想萌芽。需要強調的是，這種人本思想又有很大的侷限性，因為仁愛的光輝並沒有照耀在社會最底層的奴隸身上。當時為秦穆公殉葬的有一百七十七人，而詩中所哀者不過是子輿氏之三子，這主要是因為子輿氏三良具有一定的社會地位，屬於貴族階層。而奴隸的陪葬並沒有引起詩人的關注和史家的批評，正如陳子展先生指出的那樣：“詩人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隸，不足數了。”
五、《權輿》與飲食禮
《權輿》一詩是周代飲食禮的體現。飲食禮制貫穿在整個周代禮制系統中，周代上層社會很多禮典場合都有飲食活動，諸如祭祀、燕禮、饗禮、鄉飲酒禮、聘禮等一系列貴族階層的禮典都離不開飲食活動。食器是飲食活動中不可或缺的物品，周代的食器往往並不簡單的只是盛放食品的工具，它被賦予禮制內容，成為區別尊卑貴賤、衡量社會地位的標誌。從出土的青銅禮器看，很多青銅禮器都是飲食器具。飲食器具可分為食具和飲具兩大類。
詩云：“每食四簋”。這裡的“簋”是一種非常重要的食具，在祭祀和燕饗時，“簋”以偶數組合，它與奇數組合的“鼎”配合使用。據《儀禮·聘禮》等禮書記載，天子用九鼎八簋，諸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎無簋。詩云“每食四簋”，由禮書的記載可知這首詩的作者是大夫。這位大夫在詩中哀嘆：“昔日的君主以禮待我，每食必定按照禮制設為四簋，今日卻淪落到每食不飽的地步。”我們由此可以想見昔日秦國的君臣是很尊崇周代的禮制的，於飲食禮也是恪守不渝。
詩中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是飲食禮器。《魯頌·俎宮》有“籩豆大房”，《毛傳》雲：“大房，半體之俎也。其制足間有橫，下有柎，似堂後有房然。”“夏屋”大約就是此處的“大房”，是類似於房屋的一種俎，亦稱“房俎”，祭祀時用來盛放牛羊等祭品。俎越深越大，越顯得地位之尊貴，此處用“渠渠”(深廣貌)來形容“夏屋”，更見得當日禮節之盛。
綜上所述，從《秦風》詩中我們處處可見周代的禮樂制度。關於這一點，其實早在春秋時期就有人注意到了，只是被後人忽略了。《左傳·襄公二十九年》記載吳國公子季札到魯國觀樂，當魯國人為他歌秦樂時，他說：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎?”言夏聲者，杜預注云：“秦本在西戎汧、瀧之西，秦仲始有車馬、禮樂。去戎狄之音而有諸夏之聲。”諸夏”，是指中原以正統自居的華夏諸族，這些以周朝為核心的封建諸侯國，都無不受周代文化的浸染。歐陽修曾說：“由三代而上，治出於一，而禮樂達於天下。由三代而下，治出於二，而禮樂為虛名。”這裡所說的“三代而下”，是指“遭秦變古”之後，其所謂“禮樂達於天下”者指夏商周三代，夏商姑且不論，但周禮達於天下是無可置疑的。平王東遷以後進入春秋時期，我們雖然無法迴避周禮已經逐漸崩潰這個事實，但周禮在當時社會仍有不同程度的實行。“禮樂達於天下”，豈有不達於秦國之理?《秦風》詩所反映的周代禮樂文化，正是“禮樂達於天下”的最好註腳。